歷史的審判?－

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但是，教育本身涉及到品德的培育，史家透過史實來說明是非善惡問題，以及宣揚其道德理念，甚至國家權力也利用歷史撰述和編修來建立社會價值標準，因此，無論是史家的道德使命或國家力量的介入，人事的道德評判似乎不可避免地成為歷史思維的一部份。再者，歷史思維之「模範模式」於各自不同的文化中所具體呈現的方式亦有所不同，或者說，歷史的教育功能所涉及的指導層面或範圍可能因為不同的文化脈絡而有所差異。因此，從歷史的「教育」到歷史的「審判」便顯示出歷史思維的具體微妙變化，因為道德評判或道德思維於此之中所扮演的角色即是一個值得深思、探討的問題。　　本次報告的主要目的便是要論究道德評判於中國和西方之歷史思維中所扮演的角色及意義。如上所言，中國和西方的歷史思維皆展現「模範模式」，然而「模範模式」僅說明二者都重視歷史的教育面向，若再深入分析其具體差異，道德評判或許是一個關鍵因素，因為道德評判所牽涉者不僅是歷史事實的陳述，更重要者是價值觀的參雜以及道德判凖的建立。換言之，當道德評判於歷史思維中扮演重要角色時，「歷史」不僅是一位「教育家」，更是一位「審判者」。而本文的要旨便是要論證中國歷史思維相較於西方而言，更具有道德內涵，或者說，當西方基督宗教之上帝作為生命的最終審判者之時，中國史家儼然就是其文化脈絡中的審判者，而中國史學就是一場對於歷史世界的審判。二、從中國與西方的文化脈絡溯源其史學發展之傳統　　若說歷史意識源自記憶，而記憶同時是衍生群體社會和文化發展之泉源，如同希臘神話中記憶女神(Mnemosyne, Goddess of Memory)誠為繆司之母(Mother of The Muses)之意，如此歷史思維與文化發展有其緊密的關係。隨著文化愈趨複雜和多樣，歷史思維或歷史意識也愈趨成熟和深厚，而歷史撰述或史學也在此一過程中逐步定型、建立其傳統，甚至突破創新。因此，吾人若要析論中國和西方歷史思維之異同，便須從各自的史學發展開始，而各自的文化脈絡不失為一個簡易明瞭的入手之處。　　首先，就中國文化來說，自周人克殷商以後，宗教祭祀之文化漸弱，同時周人對於鬼神的崇拜與敬畏亦漸減，取而代之的是天命與人間的關係更為趨近，甚至有所相通，而此一文化風尚的轉變所意味者就是人文精神的躍動，而所反映的歷史思維之革新就是天命與道德的互通關係，其所具體呈現之活動即是周代禮儀的制定與實踐。換言之，周代禮樂文化以禮作為社會秩序的基礎和核心，其精神在於彰顯其「德」以續其「天命」，《尚書•召誥》便是西周的天命論與歷史觀之見證：天命靡常、惟德是親，於此之中，中國的歷史思維和道德思維首次有所聯通，其關係亦日趨密合。3 然而，《詩經》和《尚書》等上古典籍仍僅是中國史學之雛形，其內容屬檔案文件或祭禮等歷史記載，尚未系統性地整編和記錄史事，而且其要旨之一在於傳承周公制禮作樂之精神，並非純粹史學之作。　　隨著西周的衰敗與春秋亂世的到來，文化秩序之「禮壞樂崩」使周代的封建社會秩序也隨之動搖，但是中國上古文化之「哲學的突破」(philosophic reakthrough)亦同時對春秋亂世有所回應而開展其新氣象，其中，代表性人物即是孔子(551-479B.C.)。4 孔子及其儒家之學承載周公制禮作樂之精神，誓志恢復禮樂秩序：就哲學層面來說，孔子及其儒學承襲五經，以仁義作為禮樂制度之內在根本，賦予禮樂傳統嶄新的生命力，故孔子曰：「人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！」(《論語•八佾第三》)；就史學層面來說，孔子作《春秋》以擔負歷史傳承之使命，並且意在撥亂反正，雖屬私家著述，但其歷史思維和精神乃下開中國史學之傳統，故孟子(371-89？B.C.)曰：「王者之迹熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣』」(《孟子•離婁下》)。此外，在中國「哲學的突破」之發展歷程中，儒家相較於其他諸家之學來說，其歷史意識與歷史傳承之使命感更為深厚，尤其是對於三代禮樂傳統的繼承與發皇。而且自漢代武帝獨尊儒術以降，儒學更是居於中國文化之核心地位，儒學和史學於智識活動中的互動則更為密切。是故由上述文化脈絡可知，古代中國的「突破」依循禮樂傳統而有其新活力，其之所以如此，孔子及其儒學居功厥偉，更重要的是，中國史學與儒學自此相互輝映，若說中國史學是儒學精神之史學，亦不為過。　　相較於中國，西方的文化脈絡可追溯二大源頭：希臘文化以及猶太文化，而且如同中國的「哲學的突破」，二者也都有其獨特的「突破」歷程。希臘文化以史詩神話作為探究世界之起點，終以理性的批判精神及哲學活動為西方注入無窮生氣；猶太文化則是以舊約創世神話啟示一神宗教，為日後西方基督宗教開其先河。然而，對於希臘與猶太史學發展的溯源，吾人應當注意到波斯帝國於西元前六世紀至四世紀之間的影響力，亦即波斯帝國的強盛國力向外所觸及者不僅是政治的較勁，同時也包括異文化的互動，其中，對於希臘與猶太史學的影響亦所在多有，如檔案的使用以及自傳或傳記風格的應用，甚至是以政治區域為範疇的編年史體例。5 　　此外，希臘與猶太二者不同的文化脈絡也造成其史學發展有所差異。希臘史學由於色諾芬尼斯(Xenophanes of Colophon, 570-480B.C.)與赫卡泰奧斯(Hecataeus of Miletus, 550-476B.C.)等人對於傳統希臘神話真確性的質疑，逐漸擺脫神話之束縛，尤其是赫卡泰奧斯更進一步發展出客觀方法而能夠對於事實與幻想有所區分，其《譜系》(Genealogies)之作即是以異文化之考察作為依據來論證傳統希臘神話之荒謬。自此之後，希臘史學便逐步地系統性批判其歷史傳統，同時也注意到不同文化的比較有助於建立事實真確性，因而開啟其批判史學之路。6 猶太史學在波斯、羅馬等異族政權的相繼統治之下，其發展並不如希臘順遂，甚至於西元一世紀之際衰亡結束；儘管如此，其歷史與宗教合一的歷史意識、神意觀念(the notion of Providence)以及人神分隔所導致的神聖與世俗之二分領域，甚至是目的論史觀等，皆對日後西方基督宗教文化與歷史思維有深層影響。7 總之，西方文化脈絡中的希臘與猶太二大源頭，前者成為西方史學之智識活動的基礎，後者則於宗教之形上領域對西方史學予以定位，二者各司其職，共同形塑西方歷史思維之特質。三、從中國和西方的智識活動之開展分析其歷史思維之形塑過程及史學特質　　歷史思維的運作以及史學的發展實屬人類的智識活動，因此藉由分析史學與其他智識活動的互動關係必可更為深入了解歷史思維的形塑過程及特質。綜觀中國和西方的智識活動之發展，中國史學與儒學並進相輔，共同承擔中國歷史傳承之使命。西方依循希臘與猶太文化之脈絡，以哲學活動和宗教信仰為核心，史學活動則伴隨二者而日漸有其特質。8 　　就中國的智識活動詳細論之，其史學與儒學，以及儒家經典之詮釋傳統，不僅是「認知活動」，更是「實踐活動」。換言之，儒學與史學對於中國知識份子(或士人)而言，除了智識領域的探求之外，更屬個人的內在修為與外在經世之實踐活動，9 而且其所仰慕與學習之理型即是夏商周三代。因此，中國史學與儒家經典之詮釋學具有濃厚的「尚古」內涵，其歷史思維傾向於以三代文化作為理想標準來評斷當代，而如此「褒古貶今」的評判即反映中國歷史思維將「反事實」的三代理想型態與「事實」的當代歷史事件相互參照、對比，前者成為「價值」的基準，後者則是接受評判的「事實」，或者說，中國歷史思維以三代之過去作為「應然」來評判當代之現在的「實然」，故其歷史敘述便摻雜「應然」和「實然」的辯證與對話，而「價值」與「事實」的結合則成為中國史學之特質。10 如《春秋左氏傳》「趙盾弒其君」所示，孔子曰：「董狐，古之良史也，書法不隱。趙宣子，古之良大夫也，為法受惡；惜也，越竟乃免。」其中所呈現的歷史思維並不是要捏造或扭曲「真實」的歷史事件，而是因為中國史學的「客觀性」反倒是一種經由主觀價值判斷並融合道德意識的結果，因此史家主觀的「價值」與歷史客觀的「事實」相互結合，彰顯具有道德評判內涵的中國史學精神。11 　　除了價值與事實合一的史學特質之外，中國歷史思維亦有其「具體性」之面向和「普遍理則」之關懷：以具體性和特殊性的歷史敘述推論抽象性和普遍性的道德理則。而且在如此的歷史思維中，中國史學並非為「歷史」而「歷史」，反倒是為「現在」和「未來」而「歷史」，客觀史實並非其目的和核心內容，其所終極關懷者乃是以歷史學證成道德學，故中國史學乃是環繞儒學的淑世關懷和道德精神而開展。1 在《史記•太史公自序》中，司馬遷(145-86B.C.)曾對孔子作《春秋》一事表達其見解：「余聞董生曰：『周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。』子曰：『我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。』夫春秋，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。」文中不僅顯示孔子的「具體性」歷史思維，更明示司馬遷之《史記》繼承孔子之《春秋》的淑世關懷與道德精神。自此以降，中國史學傳統儼然成型，即便是清代史學家章學誠亦言：「史學所以經世，固非空言著述也」(《文史通義•內篇五•浙東學術》)。總之，中國歷史思維藉由歷史(具體且特殊的人事經驗)論證哲學(抽象且普遍的道德理則)，一方面映證中國史學和儒學的密切關係──儒學和史學實為一體兩面，另一方面更是突顯中國史學的特質──濃厚的道德內涵，故中國歷史思維即是道德思維，中國史學即是道德評判。13 　　西方史學就其智識活動而言，主要依循希臘史學的發展脈絡，不僅著重史實，而且也力圖建構歷史事件之間的因果關係，因此希臘人對於歷史「真確性」的探究以及批判方法的研討有其獨特的貢獻和影響。希臘「歷史之父」希羅多德(Herodotus, 484-45B.C.)延續赫卡泰奧斯的史學方法，進一步提倡史家的職責須是史實的確實記載優先於評判，並且應當將其所見者與所聽聞者有所區分，此即顯示其追尋「真實」的心態以及批判史料的精神，而西方的現代史學亦有所繼承。14 除此之外，在西方的哲學智識活動，其所著重的因果分析論證以及「主觀和客觀」、「應然和實然」之區別，更使西方的歷史思維特別具有分析性，甚至對於歷史知識論有所關注，此與中國的歷史思維大為不同。簡言之，就西方史學與哲學的智識活動來看，事實(實然)和價值(應然)對其歷史思維而言是截然二分的領域，難以混淆，更遑論互相結合。因此，陳述事實為史學第一要務，而歷史的「真實性」是奠基於史實之上，其餘的價值判斷不應當扭曲史實，即西方史學是為「歷史」而存在，不是作為道德學的證成工具。四、從中國和西方的形上宗教觀查探其史學之定位　　中國和西方文化一大差異在於西方因創世神話而有其一神論之宗教觀，中國則無創世神話，其人文精神和歷史關懷合而為一，共同指導人的精神生命。但是，創世神話與上帝信仰的缺乏並不必然否定中國儒家文化的「宗教性」，反而使中國的形上宗教觀有另一番的面貌。　　首先，在西方的一神宗教中，超越性上帝是與人有所隔離的，而且神聖領域(超越世界)與世俗領域(現實世界)也是截然二分的。15 如此聖、俗二元的觀念反映於西方史學之中即是神聖史(sacred history)與世俗史(profane history)的區分。換言之，在神聖與世俗二元對立的歷史思維中，猶太宗教以至基督宗教的發展脈絡主要關懷神聖史之領域，希臘史學的批判精神與史實探求則是關注世俗史之領域，而這也是希臘史學之所以能夠在西方中古時期基督教化過程中殘存至今的原因之一。然而，神聖史與世俗史二分的觀念並不意味西方史學是拆解成兩個互不影響的部份，反而是更加能夠映證上述對於西方史學特質的論述。由於西方基督宗教所啟示的神意觀念和末世審判為其目的論史觀之源頭，而且上帝的意志及審判方是現實世界所有一切人事的唯一且最終之裁決，因此西方史學作為「歷史」實無另加裁判之必要。西方現代史學的奠定者蘭克(Leopold von Ranke, 1795-1886)可謂為上述觀念的代表，其人不僅主張客觀蒐集史料以如實地呈現史實，身為路德派基督徒，他同時也曾說： “It is not up to history even to pass judgment in theory on the struggle which the past teaches it. History knows very well that the struggle will e decided according to God’s will.”16 由此，在蘭克的歷史思維中，除了依然可清楚看到在世俗史的探究之中追尋「真實」的心態以及批判的精神，更可以發掘在神聖史的信仰之下對於上帝審判的肯定以及歷史審判的否定。因此，在西方的一神宗教觀之下，唯有上帝方可審判一切，而且上帝的審判或其意志之裁決才是最終根本，而非歷史的裁判。換言之，西方史學的發展在一神宗教觀之下主要定位於世俗史的領域之中，而且對於一切人事的價值評判，包括道德評判，更因上帝的信仰及最後的審判而受忽略，甚至無所必要。　　反觀中國的形上宗教觀，其所呈現的面貌乃是儒家文化對於世俗領域所懷抱的虔敬心態以及終極關懷，而且人與宇宙超越本體之間是共感且相互滲透的關係，此即中國儒家文化的「宗教性」。17 相對於西方一神宗教觀的聖、俗二分，中國「宗教性」所呈現者反而是聖、俗合一(聖即俗，俗即聖)，神聖領域與世俗領域是相互通達與滲透的關係，而史學作為「道德學」便成為人與宇宙超越本體──「道」──之所以能夠聯結的媒介，因為中國人在具體性和特殊性的歷史中獲知抽象性和普遍性的理則(或「道」)，而「道」不僅是天道(Heavenly principle)，同時也是人間規範(human norm)。18 所以中國的歷史思維便以聖、俗合一的「道」為中心而開展，其史學在歷史經驗中注入「(道德)意義」或「道德意識」並且再從中歸結「道」，如此使的史者和歷史以及宇宙超越本體之間構成一種「主體間際」(intersujectivity)的互動關係，中國史家也在此一過程中取代西方的上帝而成為歷史的「審判者」，而中國史學便是實踐道德評判的「審判」。五、結論：「直曲」或「真偽」的選擇　　總結而論，中國與西方的歷史思維之差異在於「直曲」或「真偽」的選擇。中國史學自孔子作《春秋》起，便將道德評判注入其歷史撰述之中，使中國歷史思維即是「直曲」取向的道德思維，而中國儒學與史學的並進更勵志撥亂反正，傳承中國的人文與道德精神，而史家便成為歷史之「審判者」，故孟子曰：「孔子作《春秋》而亂臣賊子懼」。由此可知，道德評判在中國的歷史思維中扮演重要的角色。相較之下，西方的歷史思維取向主要定位於「真偽」，尤其自蘭克之科學史學起，史家對於客觀事實的呈現或歷史「真偽」之判定更加確信，而道德評判的意義在基督宗教文化下，似乎對於其史學而言無甚重要。註：１.Jorn Rusen, “Crossing Cultural Borders: How to Understand Historical Thinking in China and the West,” in History and Theory, Vol. 46, No. (May 007), 189-193。２.參見甘懷真，《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》(台北：國立台灣大學出版中心，004)，13-16。３.參見許倬雲，＜克商與天命＞，《西周史》(北京：三聯，1994)。４.詳見余英時，《中國知識階層史論：古代篇》(台北：聯經，1980)，3-50。５.Arnaldo Momigliano, The Classical Foundations of Modern Historiography (Berkeley: University of California Press, 1990), 8-17 ６.rnaldo Momigliano, The Classical Foundations of Modern Historiography (Berkeley: University of California Press, 1990), 31-34. ７.Peter Burke, “Western Historical Thinking in a Gloal Perspective－10 Theses,” in Jorn Rusen ed., Western Historical Thinking: An Intercultural Deate (New York: Berghahn Books, 00). ８.Ying-shih Yu, “Reflections on Chinese Historical Thinking,” in Jorn Rusen ed., Western Historical Thinking: An Intercultural Deate (New York: Berghahn Books, 00). ９.參見黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》(台北：喜瑪拉雅基金會，001)，41-43。１０.參見黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》(台北：喜瑪拉雅基金會，001)，65-66，80-81。１１.詳見黃俊傑、古偉瀛，＜中國傳統史學與後現代主義的挑戰──以「事實」與「價值」的關係為中心＞，收入《當代儒學與西方文化》(台北：中央硏究院文哲硏究所，004)。１２.參見黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》(台北：喜瑪拉雅基金會，001)，74-80。１３.Chun-chieh Huang, “The Defining Character of Chinese Historical Thinking,” in History and Theory, Vol. 46, No. (May 007), 180-188。１４.Arnaldo Momigliano, The Classical Foundations of Modern Historiography (Berkeley: University of California Press, 1990), 34-39. １５.即便是西方的哲學傳統，自柏拉圖的理型論(theory of forms)以降，亦是形相界與感官界截然區分的二元世界，因此西方思維中二元區分或對立的觀念不勝枚舉，如善與惡、真與假、應然與實然等等。而如此的二元論思維與宗教觀有所迎合之處，即是神聖與世俗的二元對立。１６.引自 Georg G. Iggers and Konrad von Moltke ed., The theory and practice of history (Indianapolis: Bos-Merrill, 1973), 43. １７.詳見黃俊傑，＜試論儒學的宗教性內涵＞，《東亞儒學史的新視野》(台北：喜瑪拉雅基金會，001)。１８.參見黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》(台北：喜瑪拉雅基金會，001)，84-88。 [ 快速連結 ] 意見( 0 ) | 評論( 0 ) 發表你的評價你的評價發表評價：正面普通負面評價內容：發表取消加入追蹤轉寄朋友友善列印馬上按讚加入 Yahoo! 奇摩知識+ 粉絲團一對一家教學英文超自在用英文傳授愛情保鮮法免費下載英文實用教材包羅萬象！知識強者教會你不會做？來這裡找就通通會沒想到！竟然會有這些密技相關問答 [ 生活法律 ]交付審判程序? [ 基督教 ]聖經預言審判時吃豬肉的必會滅亡，基督徒怎麼還在吃豬肉? [ 生活法律 ]法官獨立審判之問題 [ 基督教 ]耶證人的意思是審判時三一教徒不能辯稱不知殺人是錯的嗎? [ 生活法律 ]請問這題刑法的審判法院為何? 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